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道德经《崇本息末·老子》原文及鉴赏

2021-09-22 10:08

  [五十二章] 天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子;既知其子,复守其母,没身不殆。

  [四章] 道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗;挫其锐,解其纷,和其光,同其尘;湛兮似或存。吾不知谁之子,象帝之先。

  [三十九章] 昔之得一者:天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下正。

  其致之也,谓天无以清,将恐裂;地无以宁,将恐废;神无以灵,将恐歇;谷无以盈,将恐竭;万物无以生,将恐灭;侯王无以正,将恐蹶。

  故贵以贱为本,高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不穀。此非以贱为本邪?非乎?故致数舆无舆。不欲琭琭如玉,珞珞如石。

  [五十一章] 道生之,德畜之;长之育之;亭之毒之;养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰。是谓“玄德”。

  [四十章] 反者,“道”之动;弱者,“道”之用。

  [二十六章] 重为轻根,静为躁君。

  是以君子终日行不离辎重。虽有荣观,燕处超然。奈何万乘之主,而以身轻天下?

  轻则失根,躁则失君。

  〔鉴赏〕 《老子》书中本来没有“本末”对举的语句,“崇本息末”乃是王弼对老子思想的基本概括,由于王弼的《老子注》在老子学史上的重要地位,我们在阅读《老子》的过程中也就有必要了解王弼对于老子学说之宗旨的这一概括,也即王弼在《老子指略》中所说的:“《老子》之书,其几乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。”

  关于“本末”,王弼在《老子·五十二章》“天下有始,以为天下母,既得其母,以知其子,既知其子,复守其母,没身不殆”的注文中说:“母,本也。子,末也。得本以知末,不舍本以逐末也”,用母子的关系来区别本末。按照老子的思想以及王弼的理解,这里的“母”指的是始成万物、无以名言的宗主,它是无形无名的,老子字之曰“道”;“子”指的是由母“生之”、“畜之”、“长之”、“育之”、“亭之”、“毒之”、“养之”、“覆之”(《五十一章》)而成的有形有名的万物。此外,老子还用“玄”、“深”、“大”、“远”、“微”等来言母本,在王弼看来虽各有意义的不同,但总是不能“尽其极者也”;母本虽以“道”名,但其“弥纶无极”、“微妙无极”的“无”的特性是不可言、不可名的(王弼《老子指略》)。与此相对,以本为根据的物、象、音、味等具体存在是可以通过体、视、听、味来感知和把握的,它们无法具有“本”的永恒和根本意义。由此我们可以看到,作为对老子思想的诠释,“崇本息末”所要表达的主要涵义就是“以无为本”,而且此“无”是不可言、不可名的,甚至将它称为“道”、“玄”、“深”、“大”、“远”、“微”等都不能“尽其极”,“无”在王弼思想中成为一个首出的概念,这是王弼对老子思想诠释的核心所在,也是王弼“贵无”思想得以确立之标识。

  由上述分析我们还可以看到,王弼之“无”所指的是一种“弥纶无极”、“微妙无极”的不可名、不可言的终极情态,它与可感知的具体存在物(末)相对。王弼为何如此重视母本这种“不可名、不可言”的特性呢?这可以从其《老子指略》中寻找到答案。《老子指略》的开头即首先申明了王弼的“贵无”之意:“夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗也。”紧接着,王弼便阐述了“万物之宗”的一系列特点,第一个是“不温不凉,不宫不商”,我们可以很明显地发现,这其实与老子所言的“反者,‘道’之动”的观点有异曲同工之妙,毋宁说就是承接老子的“反”观念而来的——具体的事物有温有凉、有宫有商,皆在“反”中,而“弥纶无极”、“微妙无极”的“万物之宗”则超越了此“反”,从而“不温不凉,不宫不商”。王弼关于“反”与“无”之间一脉相承的关系的论述还有很多,如他在《老子指略》中又云:“凡物之所以存,乃反其形;功之所以克,乃反其名。夫存者不以存为存,以其不忘亡也;安者不以安为安,以其不忘危也……夫欲定物之本者,则虽近而必自远以证其始;欲明物之所由者,则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外,以明形骸之内。明侯王孤寡之义,而从道一以宣其始。”其实,在王弼对老子“反者,‘道’之动”的注解中,我们直接就可以看到王弼由“反”推至“无”的思想脉络:“高以下为基,贵以贱为本,有以无为用,此其反也。动皆知其所无,则物通矣。故曰‘反者道之动’也。”(《老子·四十章》注)

  由此我们可以看到,如果说老子是由“反者,‘道’之动”确立了自己的思想根基的话,那么王弼则是由对“反”的超越而上升到“无”,从而实现了对老子思想的诠释和继承。“反”观念是老子思想的咽喉,亦是王弼思想的一个重要基础,因此王弼由“反”而“无”而“崇本息末”的思想发展路向,从根本上来说是符合老子原意的,这一点清晰地体现在了王弼对“崇本息末”思想的论析当中。

  在老子所著的“道德之意五千余言”中,他强调“守柔”、“守慈”、“守中”、“守静笃”、“守母”等等,之所以用“守”来强调对本的回归,是因为老子反对“恃”的思想,认为“圣人为而不恃”(《七十七章》),也即不陷溺于、固执于任一外在事物,由此生出自然无为之观念,这是由认识到“反”观念之后而然者。而王弼的“崇本”之意亦在“守本”,王弼在老子注文中沿袭了老子对“守”与“恃”的态度,他强调在对“本”的态度上不能有任何执念,不应该执著于具体的事物,“执一家之量者,不能全家,执一国之量者,不能成国”,只有“无执无用”,才能“不求而得,不为而成”(《老子注》),才能得其根本。王弼由“反”而“无”而“无执”,从而进一步到自然无为,其思想的核心架构与老子是相符的。

  正是以上述“崇本息末”、“以无为本”的哲学思路为核心,王弼继续循着老子的思想宗旨,将“形而上”的哲学玄思应用到复杂多变的社会中来:“故闲邪在乎存诚,不在察善;息淫在乎去华,不在滋章;绝贪在乎去欲,不在严刑;止讼在乎不尚,不在善听”;“竭圣智以治巧伪,未若见质素以静不欲;兴仁义以敦薄俗,未若抱朴以全笃实;多巧利以兴事用,未若寡利欲以息华竞;故绝司察,潜聪明,去劝进,翦华峰,弃巧用,贱宝货,唯在使民爱欲不生”。诸如此类,“皆崇本以息末之谓也”。

  进而,以对于社会人生之“本末”的深刻认识为基础,王弼承续了老子思想之主旨,以“自然”为性。他说:“万物以自然为性,故可因而不可为也,可通而不可执也”(《老子·二十九章》注)。这是说,对于“自然”的“性”,人只有顺应其发动,疏通其路向,而不能用偏执的“人为”去限制。然而,人的耳目口心总是有欲望的,如何才能使它们避免“不以顺性命,反以伤自然”(《老子·十二章》注)的结局呢?王弼顺着“崇本息末”的理念提出了“性其情”理论,他说:“不性其情,焉能久行其正,此是情之正也。若心好流荡失真,此是情之邪也。若以情近性,故性其情。情近性者,何妨是有欲。若逐欲迁,故云远也;若欲而不迁,故曰近”(《论语释疑》)。也即是说,现实人的种种“情”,必须按照自然之性不断地矫正,才能长久地保持其充分和谐,这即是“性其情”。

  由此,王弼认为,圣人之所以与凡人不同,就在于“圣人达自然之至,畅万物之情,故因而不为,顺而不施。除其所以迷,去其所以惑,故心不乱而物性自得之也”(《老子·二十九章》注)。也即是说,圣人具有洞察“自然”奥妙的能力,知道什么是迷惑人且必须摒弃的欲望,故圣人的心境安宁,在其应对外界的过程中能够“因而不为,顺而不施”。

  总而言之,在魏晋之际那个自然、社会、学术等各方面都在发生着剧烈变化的年代,在僵化了的官方儒家思想受到极大冲击,谈玄之风逐渐兴盛,士人纷纷转向老庄之道的新的历史情境下,王弼通过对于《老子》的系统注解,特别是通过对老子“崇本息末”思想的阐发,不仅从哲学本体论上以老子的“反者,‘道’之动”为基点,揭明了超越于万物之“反”的“无”观念;并且在“以无为本”的哲学基础上,较好地阐明了老子的“自然无为”、“守柔不争”、“虚静之心”等一系列思想观念。可以说,王弼对老子“崇本息末”思想的阐发,不仅为魏晋玄学思潮的发展奠定了坚固的基础,引起了当时士人们的广泛关注;而且对于我们今天更好地理解和把握老子的思想,仍有重要的理论和现实意义。

  

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